گفتگو های خرس مهربان

*  اکنون در ایران حکومتی برپا است که مبتنی بر تعلیمات شیعی حکومت می کند و فقیهان و شخص ولی فقیه و حاکم بالفعل تکیه بر نیابت امام زمان زده است و از جانب او حکومت را اداره می کند و از جانب او دستی از آستین قدرت بدر می آورد. قداستی برای حکومت وقدرت قائل است که برای سایر حکومتهای غیر دینی قائل نیستند. سخن در سطح تئوریک رابطه میان تشیع و دموکراسی است.

*  دو دوران را پشت سرگذاشتیم، یک دوران آنکه سخن از اسلام انقلابی می گفتند و متفکران ما وشاید روشنفکران ما و در صدر آنها مرحوم شریعتی بدنبال آشتی دادن اسلام و انقلاب بودند که الحق توفیق عملی پیدا کردند. ما اکنون این دوران را پشت سر گذاشتیم و دوره مبازات چپ و ضد کاپیتایستی انقلابها ظاهرا بسر آمده است و ارزش آکادمیک و مطالعاتی پیدا کرده و نقش پیشین خودش را در عرصه اجتماع ندارد.
یک دوره دیگری را نیز پشت سر گذاشتیم که در آن عده ای در کشورهای عموما اسلامی عربی و کمتر در کشور ما بدنبال استخراج دموکراسی از اسلام بودند یعنی می خواستند بگویند همان چیزی که در مکاتب لیبرال دموکراسی هست می توان از تعالیم اسلامی بیرون آورد و استخراج کرد. تعالیم ابوالعلی مودودی و همچنین مرحوم بازرگان در میان ما بدنبال چنین مفهومی بودند بطور مثال آنگاه که قرآن از شورا سخن گفته ایشان از آن مجلس شورا و پارلمان برداشت می کردند و آنگاه که سخن از بیعت به میان می آمد حمل بر مفهوم انتخابات می کردند. می خواستند بگویند ما با داشتن مکتب اسلام به مکاتب دیگر نیازی نداریم . این همان نگاه ماکسیمالیستی به دین است که در صدر اسلام می گفتند حسبنا کتاب الله. امروز این دوران را نیز پشت سر گذاشته ایم و من به جرئت می توانم بگویم اقلیتی از روشنفکران مسلمان و متفکران جهان اسلام ایران و عرب و ترکیه و غیره اکنون در این فکر هستند که مبانی بنیادین دموکراسی را از اسلام استخراج بکنند. کم و بیش ما به اجماعی رسیده ایم که اجماع میمونی است که به ما می گوید آن کار ناشدنی است و محکوم به شکست است اقلا در ایران چنین است و راه باطلی را که می رفتیم فرونهادیم. کوششها به جانب دیگری معطوف شده است. نسبت میان اسلام و مردم سالاری در سطوح بالاتری دنبال می شود ، کار پیچیده تر شده است و بهتر می توانیم راه را ببینیم. اکنون باید به جاده اصلی برگردیم، جاده اصلی چیست ؟ جاده اصلی تشخیص منفی است یعنی پاره ای از اندیشه ها را نباید دنبال کرد و اینکه برخی راهها بدنبال سراب است.

* تمدن اسلامی را باید تمدن فقه و حقوق بدانیم نه تمدن فلسفی . این فقیه پروری یک ذهنیت قانونگرا و قانون اندیش و در واقع یک ذهن تکلیف اندیش به تمام مسلمان داده است . مسلمانان در تمام زمینه ها باید به مقررات شریعت توجه نمایند، هنگام کار، استراحت ،استحمام ،خوردن و آشامیدن و سایر امور.
دکتر سروش در تبیین وجه فقه پروری تمدن اسلامی و اثرات آن گفت: فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ ، سن تکلیف هم گفته می شود اما هیچ سخن از سن حقوق به میان نمی آید. نمی گویم مفهوم حق از فقه غائب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه می چربد.در حالیکه جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند. در واقع مقررات فقهی ما مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق پس باید اینجا یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم.

* تشیع مشترکات زیادی با اهل تسنن دارد اما در اینجا باید به اختصاصات آن توجه نمود. دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول خصلت ولایت است یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد آنهم در افراد معین نه در همه افراد . در میان شیعیان این اولیاء الهی نام برده شده اند همانها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر که می توانیم بگوئیم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است. این نکته بسیار مهمی است که ما چه شیعه باشیم یا نباشیم باید تکلیفمان را با آن مشخص بکنیم. قرآن به وضوح می گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت، یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است. زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنکه این حق انحصارا حق پیامبر است.
سروش آنگاه به بیان منابع فقه نزد شیعه و سنی پرداخت و گفت : ابوحنیفه اعتقاد داشت که کل احادیث صحیح از پیامبر به بیست حدیث نمی رسد و یک دانش فقه به این عظمت بر اساس هفده حدیث از پیامبر و آیات قرآن که آنهم در زمینه های فقهی بسیار محدود هستند بنا نهادند در واقع منبع دیگری وجود نداشت قرآن به علاوه روایات موثق از پیامبر. به همین دلیل فقه اهمیت زیادی پیدا کرد.
اما وضع در شیعیان متفاوت بود و منابع نزد ایشان بسیار نامحدود و بی پایان بود یعنی وقتی از امام حسین، امام جعفر صادق و امام باقر روایتی را می شنیدند یعنی خود پیامبر گفته بود. از نظر شیعیان امام صادق و سایر ائمه کلماتی می گویند که عین حکم الهی است و همان رفتار را با آن می کنند که با کلمات پیامبر و قرآن می کنند، هیچ فرقی از این جهت وجود ندارد.  شأن و مرتبتی که برای امامان شیعه قائل بودند دقیقا همان شأن پیامبر بود یعنی مقام عصمت قائل هستند درست مثل پیامبر و سخن ایشان همردیف کلام پیامبر و قرآن می باشد. بدلیل آنکه ایشانرا حاملان ولایت الهی می دانند. اهل سنت هر حرمتی هم برای ابوحنیف قائل باشند وی را معصوم نمی دانند و وی را حامل ولایت الهی نمی دانند و هرگز اورا مصون از انتقاد و اعتراض نمی دانند. این یک تفاوت اساسی بین شیعان و اهل سنت است در مسئله ولایت و تعارض آن با مفهوم خاتمیت . این درکی که شیعیان خصوصا الان در این شیعه غلو آمیزی که در ایران هست این درکی که از ولایت دارند واقعا نفی کننده خاتمیت است. تفاوت دیگر مفهوم مهدویت است که دنباله همان امامت و ولایت است. شیعیان اعتقاد دارند یکی از امامانشان همچنان زنده است و به نحوی در کارها حضور دارد. عوام اعتقاد دارند مجتهدین زیر عنایت آن امام غائب هستند و توسط او هدایت می شوند و از خطا نگه داری می شوند حتی اگر کسی به مسند مرجعیت رسید حتما نظر امام غائب با مرجعیت وی بوده است.

* اقبال لاهوری می گوید ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرائی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرائی پیامبران ظهورشان لازم بود. اما همینکه مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند. ختم نبوت یعنی اینکه دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد. اقبال  می گوید : ختم نبوت یعنی آنکه ما رها هستیم از الهام آسمان، یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید عقل نقاد و عقل استقرائی وقتی آمد در وحی بسته شد. در ادامه این بحث اقبال به مهدویت اشاره می کند که البته این بخش از کتاب اقبال به فارسی ترجمه نشده است. در همین بخش پایانی فصل پنجم اقبال به مهدویت اشاره می کند. اقبال در این بخش از کتاب خودش از ابن خلدون تقدیر می کند که وی تمامی روایات مربوط به امام غائب را نقل و سپس رد کرده است و می گوید چنین چیزی نداریم. اقبال ، ابن خلدون را تحسین می کند و می افزاید : اگر قرار باشد یک مهدی بیاید که همان اتوریته پیامبر را داشته باشد ما از فوائد خاتمیت بی بهره می مانیم. زیرا فلسفه خاتمیت این است که با خاتمیت آدمیان به رهائی می رسند اما اگر شما بگوئید که یک پیامبر صفت دیگری در آخرالزمان خواهد آمد که همان اتوریته پیامبر را خواهد داشت آنگاه آن رهائی تحقق نخواهد یافت. فلذا این سئوال و پرابلم از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشه رهائی و دموکراسی می توان جمع کرد؟

----------------------------------------------------------------------------------------

نقد محمدسعید بهمن پور بر دکتر سروش

اما هدف شما از حمله به عقاید ریشه ای تشیع در این رهگذر اصلا و ابدا مفهوم و قابل درک نیست. بالاخره و در آخر کلام بر شنونده سخنان شما معلوم نمی شود که جنابعالی میخواهید به مردم ایران خدمت کنید یا خیانت؟ می خواهید دموکراسی در ایران مستقر شود یا نشود؟ و می خواهید از کار این مملکت گره ای بگشایید یا در آن گره ای بیفکنید؟
بی تردید حضرتعالی که به خوبی به روند و قانون و قضایای تحولات فکری و دینی و اجتماعی واقفید انتظار ندارید که ملت ایران به خاطر سخنان شما یا برای استقرار دموکراسی و یا هر چیزی نظیر آن دست از تشیع بردارد؛ لاجرم می خواهید با این سخنان به آنان بگویید که چون شیعه هستید باید فکر مردم سالاری را از سر بیرون کنید که آن آرمان با این اعتقاد سامان نمی گیرد و آن متاع مغبوط اگر هم برای دیگر مسلمانان میسر شود، برای شیعیان دست نمی دهد؛ و اگر هم در جایی نوعی از مردم سالاری برای مسلمین دست داده است به یمن پیروی از ابوحنیفه و ابن خلدون و اقبال لاهوری بوده است! پس دست فرو کشید و بیهوده نکوشید که این متاع از آن دیگران است و نه برای شما.
نمیدانم باید بر این سخنان شما بخندیم یا گریه کنیم؟ وعجب است که گاه تعصبات و تمایلات سیاسی تا کجا می تواند بر ذهن یک اندیشمند، هر چند هم که بزرگ، سایه افکند که از لوازم کلام خویش غافل بماند و نداند که رشته سخن به کجا می راند.
در باب خاتمیت پیامبر و ولایت ائمه و تعارض آنان با یکدیگر سخنانی گفته اید که این مقال مختصر را گنجایش بحث از آن نیست و در کتب کلامی و حدیثی به تفصیل مورد سنجش و مداقه گرفته است. از نظر این منابع ولایت ائمه هیچ تعارضی با خاتمیت پیامبر ندارد و امامان شیعه تشریع نمی کنند بلکه تفسیر و تبیین می کنند. اما عجیب آن است که جنابعالی که معتقد به "بسط تجربه نبوی" هستید چگونه اینقدر سنگ خاتمیت را به سینه می زنید و ولایتی را که حتی برای امثال مولای رومی قائلید اینک در پیامبر اکرم منحصر فرموده اید. لابد آیات سوره مائده هم از ذکر مبارک رفته است که "انما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون، و من یتول الله ورسوله والذین آمنوا فانّ حزب الله هم الغالبون."
دوست عزیز، آقای سروش! آیا برای کوبیدن اندیشه ولایت فقیه اینقدر معونه لازم است که آن را جز با نفی ولایت و معصومیت امامان شیعه نمیتوان محکوم کرد، و به راستی اگر ولایت فقیه تا این حد در عمق اعتقادات تشیع ریشه و دامنه دارد آیا می توان در ایران شیعه مذهب حکومتی دینی ورای آن را ترسیم نمود؟
اما از همه حیرت آورترسخنان جنابعالی در باب اعتقاد به مهدویت و تعارض آن با مصلحت عامه و مردم سالاری است. البته حضرتعالی مستحضرید که اعتقاد به مهدویت منحصر به شیعیان نیست و اکثریت اهل سنت نیز به آن معتقدند و اشخاصی چون ابن خلدون که احادیث آن را مخدوش میدانند در اقلیت اند، هر چند در میان اهل سنت نیز کسی به قضاوتهای حدیثی ابن خلدون اعتنا نمی کند. به گمانم برای نشان دادن عمق بیزاری تان از نظام موجود در ایران تشبیه آن به حکومت اسرائیل به خوبی کفایت می کرد و دیگر لازم نبود برای این منظور ریشه ای ترین اعتقاد شیعیان را غیرقابل جمع با مردم سالاری بینگارید، و اعتقاد به وجود مهدی علیه السلام را که یک واقعیت است با یک حکم ارزشی که مطلوبیت دموکراسی است منافی بدانید. از شما که کتاب "دانش و ارزش" را نوشته اید در عجبم که چگونه چنین حکمی می کنید؛ شاید آن هم باز به دلیل گرایشات سیاسی است.
لاجرم بعد از چندین سال زندگی در آمریکا مستحضرید که ایالات متحده که مهد مردم سالاری است و تحفه های آن را نیز بی وقفه در جهان پخش می کند یکی از مذهبی ترین کشورهای غربی است و اکثریت قریب به اتفاق مسیحیان آن کشور خود را زمینه ساز بازگشت مسیح و استقرار ملکوت الهی در زمین می دانند. و از قضا لابد می دانید که علی رغم فلسفه انتظار یهودی که به آن اشاره فرموده اید اسرائیل تنها کشوری است که در غرب به عنوان نمونه دموکراسی در خاور میانه از آن نام می برند. گذشته از این فرموده اید که حکومت ایران به جای آنکه به مصلحت عامه بیندیشد خود را "زمینه ساز برای یک موجود تاریخی" می داند. مایلم یکی از سیاستهای حکومت ایران را نام ببرید که برای زمینه سازی حکومت مهدی علیه السلام وضع و طرح شده باشد و نه برای مصلحت دینی یا دنیایی عامه.
البته نه آن سخنرانی جنابعالی و نه این مقال حقیرجای بحث و نظر و جدال و استدلال در باب اندیشه هایی هزار و چند صد ساله نظیر ولایت و مهدویت نیست. تنها می خواهم اشاره کنم که اگر این مفاهیم حقیقت و واقعیت داشته باشند، می بایست مردم سالاری را که حتی به اذعان خود شما تنها یک روش است و نه یک ارزش، با آن منطبق نمود و نه بر عکس؛ مگر آنکه این ها را هم از همان دروغ هایی بپنداریم که علمای شیعه که همگی از نظر شما عوام هستند ساخته و پرداخته اند و ما نیز بعضی از باب عوامزدگی وبعضی از باب عوامفریبی نام آنها را می بریم.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------

خلاصه ای ازجواب دکتر سروش  بهمن پور به نقل از محمود فرجامی 

1ـ تمدن اسلامي، تمدني فقه‌محور است و از فقه‌سالاري تا دمكراسي كه قلبش قانون‌سالاري (نوموكراسي) است، فاصله چنداني نيست. البته نظام فقهي از اين جهت كه تكليف‌انديش است (و نه حق‌انديش) براي دمكراسي و عدالت امروزين ناقص و نارساست.
2ـ سروش و مصباح يزدي از اين جهت كه هر دو معتقدند «اسلام و تشيع موجود با دمكراسي ناسازگارند» هم‌داستانند. منتها (به ادعاي سروش) مصباح مي‌گويد: «يا مسلمان بمانيد و يا با دمكراسي وداع كنيد» اما سروش روش لازمه اخذ دمكراسي را ترك مسلماني نمي‌داند (منتها وي تلويحا تشيع موجود را نحله‌اي انحرافي از مسلماني مي‌داند).
3ـ اعتقاد به برخورداري از وحي باطني براي امامان شيعه و مفترض‌الطاعه دانستن آنان ـ كه تقريبا مورد اعتقاد تمام شيعيان است ـ متناقض با اعتقاد به خاتميت پيامبر اسلام است. از اين‌ جهت، سخنان منتقدان شيعه كه شيعيان را غالي (غلوكننده) مي‌خوانند، خطا نيست.
4ـ سروش، وجود امام مهدي را غيرواقعي نمي‌داند اما خود نيز به صراحت اعلام مي‌كند كه اين «نفي سلب» مترادف با «تأييد و ايجاب» نيست به عبارت ديگر، او نمي‌گويد «امام مهدي يك واقعيت نيست» اما از سوي ديگر عامدانه حرفي هم در مورد تأييد «امام مهدي يك واقعيت است» نمي‌گويد.
5ـ از نظر سروش، نه آيت‌الله خميني نظريه ولايت فقيه (بعدا ولايت مطلقه فقيه) را دمكراتيك مي‌دانست و نه ديگران چنان صفتي را در خور آن مي‌ديدند و نه بسط و تداوم عملي آن تئوري (كه قاعدعتا بايد همين نظام جمهوري اسلامي كنوني باشد) ساماني دمكراتيك به كشور داده است.
دمكراسي‌اي كه منظور نظر سروش است، با ولايت مطلقه فقيه كه مقصود آيت‌الله خميني و رهروان ايشان است و با بي‌عملي سياسي كه محصول تفكر حجتيه‌اي‌هاست... راه‌هايي هستند كاملا جدا و متمايز.
6ـ «نظريه مهدويت، حق باشد يا باطل، در عرصه سياست يا به بي‌عملي سياسي يا سفاكي و مردم‌فريبي منحوي صفايه يا به ولايت فقيه و يا اسلحه‌سازي ايدئولوژيك مي‌انجامد كه علي‌اي‌حال با دادگري دمكراتيك پاك بي‌گانه‌اند».
7ـ «نسبت فقه جعفري با ساير نحله‌هاي فقهي اسلامي ـ مثل فقه حنفي ـ با دمكراسي يكي است و هيچ‌كدام براي طفل دمكراسي نه مادر خوبي هستند، نه دايه مهرباني» به عبارت ديگر، به نظر سروش، نه فقط از دل فقه شيعه و سني، دمكراسي استخراج نمي‌شود، بلكه بسط و گسترش در دامان فقه و حتي سازگاري دمكراسي با فقه اسلامي (و از جمله فقه جعفري) غيرممكن است مگر آن‌كه «حق» به فقه تكليف‌انديش اسلامي تزريق شود.
8ـ «دمكراسي معنوي، هدف غايي اسلام است و مهدويتي را كه رتبه نبوت يا بالاتر از آن داشته باشد، مانع اين دمكراسي است». نه تنها عقيده مهدويت را مانع دمكراسي سياسي بلكه حتي آن را مانع دمكراسي معنوي نيز مي‌داند. افزون بر اين، انتظار چنان موعودي كه شيعيان و يهوديان در انتظار آن هستند، منجر به انقراض فرد و زوال دمكراسي مي‌شود.
9ـ ملاك مشروعيت يك حكومت، عدالت است و نه شيعيت و اسلاميت.

-----------------------------------------------------------------------------

جواب بهمن پور به سروش :

* 4ـ در باب مردم‌سالاری بنده معتقد به «استخراج دموکراسی از متن تعلیمات اسلامی» نیستم، اما معتقدم که مي‌توان دموکراسی ای ساخت که با تعلیمات اسلامي‌ وافق افتد و لذا در این ماجرا با شما هم داستانم که «لازمه اخذ دموکراسی ترک مسلمانی نیست». اما نمي‌دانم که آیا در «جبهه» شما هستم یا نه، چرا که واژه دموکراسی نظیر واژه آزادی تا حد زیادی کش دار و سیال است و از این رو نمي‌دانم شما از کدام نوع آن سخن مي‌گویید.

بنده معتقد به دموکراسی روشی هستم نه دموکراسی ارزشی، و معتقدم که مردم‌سالاری را مي‌توان به عنوان یک روش برتر برای اداره امور کشور در چارچوب آموزه‌های اسلام به کار گرفت. واین همان چیزی است که در مقابل مردم‌سالاری لیبرالی بر آن نام مردم‌سالاری دینی نهاده‌اند.

در مردم‌سالاری ارزشی به مجموعه ای از اصول و ارزشها تکیه مي‌شود که عمیقا از سنت تفکر لیبرالی تأثیر پذیرفته است و همگام با تحولات تاریخی لیبرالیسم صیقل یافته است. امروزه اموری نظیر پلورالیسم اخلاقی و مذهبی، سکولاریزم و عدم دخالت دادن مذهب در سیاست،احترام به آزادیهای فردی حتی در امور غیر متعارف، و در نظر گرفتن آزادی و استقلال فردی به عنوان برترین فضیلت اجتماعی، مجموعه ارزشهای دموکراتیک را تشکیل مي‌دهد. مدافعین رویکرد ارزشی به دموکراسی فقط و فقط در صورتی که این ارزشها در جامعه محقق باشد، آن را مردم‌سالار مي‌دانند.

در مقابل، دموکراسی روشی به علت فقدان بار فلسفی و ارزشی خاص توان آن را دارد که در قالب‌های متنوعی ظا هر شود و با ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌های سیاسی گوناگون سازگار افتد. مردم‌سالاری دینی بر این اساس استوار است که دموکراسی به مثابه یک روش قابلیت آن را دارد که در چارچوب اصول و ارزش‌های اسلامي‌ مهار و کنترل شود. به تعبیر دیگر همچنان که لیبرال‌ها دموکراسی را در چارچوب مکتب لیبرالیسم و ارزش‌های خاص آن مهار کرده‌اند، جامعه اسلامي‌نیز حق دارد که از این روش برای سامان امور سیاسی و اجتماعی خویش سود جوید.

بنده معتقدم که آموزه‌های اسلام نه تنها مانعی بر سر راه استفاده از این روش ایجاد نمي‌کند بلکه اگر فرهنگ سیاسی اسلام به درستی درک و بازخوانی شود، مشتمل بر عناصری است که استفاده از این روش را تأیید و تأکید مي‌کند و بر مشارکت مردم در حیات اجتماعی و سیاسی و دخالت و نظارت آنان در امور کلان جامعه صحه مي‌گذارد.

اما کار دشوار و طاقت فرسا در اینجا تعریف دقیق آموزه‌های اسلام و نیز انتخاب روشی از دموکراسی است که با آن جفت و جور شود. و این البته پروسه ای است طولانی قرین با آزمون و خطاهای دشوار و فرساینده که نیازمند صبر و حوصله و حلم و بردباری است، و با قهر و غضب و عتاب و خطاب این کار به سرانجام و این بار به منزل نمي‌رسد.

می‌فرمایید که «لبّ کلام» جنابعالی در باب دموکراسی و اسلام آن است که «تمدن اسلامي‌ تمدنی فقه محور است و از فقه سالاری تا دموکراسی که قلبش قانون سالاری است، فاصله چندانی نیست»، و «نا رسایی نظام فقهی البته در این است که تکلیف‌اندیش است نه حق‌اندیش. و لذا داروی شفا بخش حق را باید به این‌اندام نیم مرده تکلیف‌اندیش تزریق کرد تا تندرستی و چالاکی دموکراتیک پیدا کند». اما جناب سروش ! مگر این‌اندام نیم مرده به تعبیر جنابعالی، با مشت و لگد و تحقیر زنده مي‌شود؟ گیرم که سخنان شما بی کم و کاست درست باشد، در نهایت چه کسانی باید این مریض را درمان کنند و کدام گروه باید به داروهای شفابخش آنان را مدد رسانند؟ آیا غیر از آن است که فقها باید قانع شوند تا بتوانند اصول فقه جدید بنویسند و‌اندیشمندان آنان را با ایده‌ها و‌اندیشه‌های نو یاری دهند؟ مطمئن باشید با تندی به فقها عتاب کردن و با تحقیر و تحکم در باب فقه سخن راندن این کار را به سامان نمي‌رساند

* ما مردم ایران عادت کرده ایم و به حکم عرق شیعی خود آموخته ایم که نزاهت و تقوا را دردوری جستن از حکومت ببینیم و آن را برای خود افتخار بدانیم. اما جناب دکتر! این نظام علاوه بر آنکه تبلور آرمانی بزرگ و دیرینه برای اکثریت مردم ایران است، تا آنجا که تاریخ به یاد دارد، مردمي‌ترین نظام ایران نیز هست، و اگر عیب و ایرادی هم دارد و بیماری و مرضی برآن عارض است، باید در مداوای آن کوشید، نه آنکه مداوا را در کشتن مریض دید. پس بیایید برای دستمالی قیصریه ای را به آتش نکشیم و برای چند فضله موش، انبار گندمي‌را ویران نکنیم، و به خاطر اینکه رنگ این بنا را دوست نداریم، بنیان آن را در نیاوریم. از این طفل نوپا نخواهیم که هنوز راه رفتن نیاموخته بدود، و هنوز پشتش قوی نشده بار گران بر دارد، آنگونه که غربیان مي‌کنند و به محض آنکه حکومتی مستقل و معارض با منافعشان شکل گرفت، هنوز در جای خود مستقر نشده و بر پای خود نایستاده، بالاترین معیارهای حقوق بشر و سخت ترین استانداردهای دموکراسی وشدیدترین هنجارهای سیاسی وقضایی واقتصادی و اجتماعی را به نام عدالت از آن طلب مي‌کنند. از یاد نبریم که غربیان هر نعمت و فضیلتی هم که دارند برای خود دارند، و برای ما جز دندان‌های تیز و چنگال‌های خونین چیز دیگری ندارند.

با شما موافقم که عدالت بالاترین معیار است و همه چيز را باید با عدالت محک زد. لذا به نام عدالت از شما مي‌خواهم که در باره این حکومت که خود در پدید آمدن آن همکاری مؤثر داشته اید و در استمرار آن مسئولیت‌های فرهنگی بزرگ بر عهده گرفته اید، عادلانه تر قضاوت نمایید. از ویران کردن این حکومت نه بهره ای نصیب مردم ایران مي‌شود، نه عدالت سود مي‌بیند و نه معنویت ارتقاء مي‌یابد. و آنان که از آن سود مي‌برند نه شما را قبول دارند و نه ایران را و نه اسلام و عدالت را. بنگر که را به قتل که دلشاد مي‌کنی.

-------------------------------------------------------------------------------------

و جواب استثنایی دکتر سروش چراغ مرده کجا و شمع آفتاب کجا ؟

====================================================

نقد مهدی جامی  صاحب سیبستان

* من مفهوم تعيين تکليف با يک سنت 1400 ساله را نمی فهمم. مگر اينکه ايشان اعتقاد به انسلاخ از عقايد شيعی داشته باشد. در اين صورت شيعه ای باقی نمی ماند. يعنی مساله عوض می شود. به چنين چيزی نمی توان توصيه کرد. شيعه و امامت چيزهايی جداشدنی نيستند. بعد هم ايشان خاتميت پيامبر را چگونه می فهمد که امامت را "تزلزل" آن می گيرد؟ مفهوم ولايت همه افراد چيست؟ يعنی دموکراسی؟ همان که بنی صدر از آن به عنوان تعميم امامت سخن می گفت؟ و چه کسی گفته است که در نزد اهل سنت خلافت به همه کس می رسد و مثلا موروثی نيست؟ در نظام امامت نوعی نظام پادشاهی موروثی لحاظ شده است که در چارچوب همه نظامهای شناخته شده جهان تا پيش از دوره جمهوريخواهی معاصر پذيرفته و مرعی بوده است. بحث "همه" حتی در تمدن امروزی نيز تا همين دوره اخير که بحث های حقوق سياهان و آپارتايد وجود داشته يا مسائل حقوق زنان، با هزار مشکل روبرو بوده است و هنوز هم ولايت همگانی آرزوست. آقای دکتر سروش از کدام نقطه عزيمت عينی حرکت می کنند که در صدر اسلام ولايت همگانی را از شيعه طلب می کنند.
* من وارد بحث محتوايی در اين باب نمی شوم. ولی از نظر روش شناسی دو نکته کوچک و بزرگ دارم. کوچک اش اين است که اگر همان حرف غزالی را معيار بگيريم که ظاهرا دکتر سروش به آن خيلی دلبسته است بايد بگوييم که خب اقبال هم مثل ابوحنيفه! اگر حرفی زد که مستندش قرآن و پيامبر بود روی چشم ما و اگر از خودش حرف می زد چه اجباری داريم حرف او را بپذيريم؟ اقبال مثل همه عقل گرايان ناب دارد دين را به اندازه عقل خود و بهره اش از خرد عمومی دوره خود تقليل می دهد غافل از اينکه عقل نابی وجود ندارد و هر عقلی بر پايه ارزش هايی و باورهايی است که بخواهی يا نخواهی عقل ات را مرزبندی می کند. وانگهی استدلال او در باره خاتميت پيامبر هم شاذ و مخالف استنباط عمومی اهل کلام و تاريخ انديشه دينی است. اما وارد اين حاليا نمی شوم که قصد من چيز ديگری است در اين يادداشت.

اما نکته بزرگ و کليدی در خطای ديد و روش دکتر سروش اين است که حضرتش بر خلاف رويه پيشنهادی خود اينجا با ديد ماکزيماليستی به موضوع دين و دموکراسی و مهدويت و ولايت نگاه می کند. روش مينيمال يک روش عام است (و کاملا دموکراتيک زيرا با بيشترين آزادی و کمترين دخالت به سود بيشترين تنوع همراه است). اگر دين را بايد مينيمال نگريست، در سوال از امکان همراهی اش با دموکراسی هم نبايد دموکراسی را ماکزيمال نگريست و اصل و محور جهان و نقد عقايد و اديان گرفت. به زبان ساده بگويم: نمی توان از شيعه و مسلمان خواست از عقايد 1400 ساله خود دست بردارند تا نعمت دموکراسی را در آغوش بکشد. آقای دکتر سروش با اين حرفها دارد می گويد شيعه تا ولايت دارد و تا مهدويت دارد نه تن به دموکراسی چونان ولايت همگانی خواهد داد و نه به فرديت منتقد و معترض و مستقل خواهد رسيد که آن هم لازمه دموکراسی است. خب ايشان بايد بهتر بدانند که از اين ماکزيمال تر (و غيردموکراتيک تر و تحقير آميزتر و دستوری تر) نمی توان دين و عقايد را نقد کرد. راه نقد البته اين نيست که پيامبر را به 20 حديث محدود کنيم و باب امامت را گل بگيريم و مهدی را منکر شويم و عقل را دايرمدار همه چيز قرار دهيم. راه نقد اين است که نشان دهيم بدون چنين جراحی های ناشدنی -که فقط آرزوی افسردگان از کار با واقعيت است- چگونه می توان گامی -آری تنها گامی- به جلو رفت. باور کنيد انقلاب فکری/عملی راديکال چه سياسی باشد چه دينی و ضددينی نشدنی است. آقای دکتر کمی دير آمده ايد. مارکس و انقلاب مدتهاست مرده اند!  

====================================================

نقد داریوش صاحب ملکوت :

* دکتر سروش مدعی است:‌«من به جرئت می‌توانم بگویم اقلیتی از روشنفکران مسلمان و متفکران جهان اسلام ایران و عرب و ترکیه و غیره اکنون در این فکر هستند که مبانی بنیادین دموکراسی را از اسلام استخراج بکنند. کم و بیش ما به اجماعی رسیده‌ایم که اجماع میمونی است که به ما می گوید آن کار ناشدنی است و محکوم به شکست است اقلا در ایران چنین است و راه باطلی را که می‌رفتیم فرونهادیم.» من با دکتر سروش هم‌رأی هستم که مبانی بنيادين دموکراسی را نمی‌توان از اسلام استخراج کرد به اين معنا که اين کار محال است به همان اندازه که استخراج قواعد فيزيک از اصول علم پزشکی محال است. مقصودم اين است که من نمی‌توانم اين را بپذيرم که بايد برای دموکراسی شأن و شخصيتی مستقل و شکل‌يافته و روشن قايل شويم که با شخصيت شکل گرفته و صلب اسلام ناسازگار باشد. دموکراسی و اسلام هر دو در معرض تفسير و تغيیر هستند. هر دو را می‌توان به شيوه‌های مختلف فهميد، با این قيد که مهر قطعيت و تغيير ناپذير بودن بر احکام آن‌ها نبايد زد. نه دموکراسی مطلق است و نه احکام اجتماعی اسلام

* دکتر سروش گفته است: «قرآن به وضوح می‌گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده‌اند تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد و این نکته‌ای است که نمی‌توان به سهولت از آن گذشت، یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم رقیق شده و سستی است. زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند حال آنکه این حق انحصارا حق پیامبر است». اين عبارات از آن عباراتی است که رهزنی بسيار می‌کند. خلاصه بگويم که  اين همان مدعايی است که وهابيون و به طور کلی اهل سنت درباره‌ی شيعيان (يا به تعبير خودشان روافض) دارند.

سراغ ندارم که در هيچ کجای منابع کلامی و اعتقادی شيعيان به طور اعم برای امام حق «تشريع» به این معنای روشنی که سروش مدعی است قايل شده باشند کارکرد پيامبر در دين به روشنی تعريف شده است. پيامبر وقتی شريعتی نو می‌آورد، شريعت ما قبل خود را «نسخ» می‌کند و باب تازه‌ای را در ادوار شرعی می‌گشايد. شيعيان در بالاترين سطح تفسير خود از مقام پيامبر او را در مقام شارع و «خاتم النبيين» می‌نشانند و اهل بيت او و امامان شيعه را مفسرين بل «راسخان در علم» و «صاحبان تأويل» می‌دانند - نه شارعان و صاحبان شريعتی ناسخ شريعت خاتم النبيين. کارکرد امام در مقام صاحب تأويل و تفسيرگر باطنی شريعت البته با مقام پيامبر به عنوان شارع فرق دارد. از اين باب من با صاحب سيبستان موافق‌ام که با اين نگاه ديگر شيعه‌ای بر جا نمی‌ماند که امامت و تشيع با هم پيوندی تنگاتنگ دارند. خلاصه بگويم که رفتن بر اين نهج و اين شيوه‌ی تفسير، مسلمانی ما را در مقام تجربه حداکثر به يک نوع عرفان ذوقی تقليل خواهد داد که ملغمه‌ای از تعاليم ابن عربی و مولوی و عارفان شيعه و سنی است.

*  وقتی  از دکتر سروش پرسيدم که حد يقف اين عقل استقرايی و نقاد آدميان در برابر دين کجاست، پاسخ دکتر سروش اين بود که هيچ جا! خيلی خلاصه بگويم که از ديد من اين مشی بدون هيچ شکی از شخص پيامبر هم عبور خواهد کرد.  من دين را در ايمان و تسليم در برابر اشارات‌اش می‌فهمم. دين البته پيشوايی دارد که برای من امام آن دين است. من از اين امام قدمی فراتر نخواهم گذاشت. دين من، دين همان امام است و بس. اگر در زمان حضرت امير می‌زيستم، دين من دين علی ابن ابی‌طالب بود و بس با تمام احکام و داوری‌های سياسی‌اش. اگر در زمان علی، من به برداشت و تصور سياسی ديگری می‌رسيدم و رأی علی را نمی‌پذيرفتم، ديگر نمی‌توانستم مدعی شوم که شيعه‌ی علی هستم. فکر می‌کنيم تا اين‌جا روشن سخن گفته باشم.

*به اعتقاد من، قلب تپنده‌ی تئوری دکتر سروش در قبض و بسط  و حتی بسط تجربه‌ی نبوی است. یکی از تبعات و نتايج ناگزیر تئوری‌های دکتر سروش اين است که لازم می‌آيد در اين ديدگاه امامی حاضر و موجود باشد که دین را تفسير و تعبير کند بر حسب اقتضائات زمانه. جای خالی آن امام حاضر و موجود را (در اعتقادات شيعيان دوازده امامی) گويا تئوری‌های دکتر سروش دارد پر می‌کند – و شايد هم خودش. در عين اين‌که کليت مدعيات دکتر سروش در قبض و بسط و بسط تجربه‌ی نبوی، هم برای من دلپذیر است و هم مؤيد باورهای دينی و قلبی خود من، تصور نمی‌کنم هضم و پذيرش تبعات و مقتضيات آن برای ديگران چندان ساده باشد (شايد ديگران آن آلترناتيو اضافی مرا نداشته باشند. آن وقت تکليف چی‌ست؟). دکتر سروش بايد قطعاً توضيحات تازه‌ای به اين سخنان بيفزايد. اين سخنان تازه و شهرآشوب، برای من معنايی جز نفی اساسی و ريشه‌ای تشيع ندارد.

* چه کسی گفته است آن نوع دموکراسی خاصی که دکتر سروش در تعارض با تئوری امامت شيعيان مطرح می‌کند، کعبه‌ی آمال سياسی ماست؟ شايد اين نوع دموکراسی بتواند عرصه را بر حاکميت فعلی ايران تنگ کند، اما گرفتيم که اين حاکميت فردا از ميان رفت، فردا تکليف ما با خود اين دموکراسی که قلب تشيع را – با اين تعبيرات دکتر سروش – نشانه می‌گيرد چی‌ست؟

==================================================

نقد حمید صاحب فراسو:

* جان کلام وی در اين گفتار ، طرح موانع ويژه ای ست که برای رسيدن به دموکراسی ، پيش روی جهان تشيع قرار دارد.اين موانع به زعم او چنين اند : امامت ، ولايت و مهدويت.اگر مهمترين وجه روشنفکری ، پرسشگری از يقين های جزميت يافته باشد ، می توان با اطمينان چنين نوشت که در گفتار تازه اش توانسته است تا حدود زيادی به اين موقعيت نزديک شود.با اين همه نمی توان از ابهامات بی شماری که در مباحث کلامی اين گفتار به چشم می خورد ، به سادگی عبور کرد!  نيز شايسته است ايشان توضيح دهند عليرغم فقدان اين موانع در ميان اهل سنت ، چرا هنوز به لحاظ دستيابی به دموکراسی ، جهان تسنن برتری ويژه ای نسبت به جهان تشيع ندارد؟! دو ديگر اينکه آيا فهم مترقيانه اقبال از خاتميت ، فهم مسلط اهل تسنن از اين مفهوم است؟ اگر نيست ، چگونه ايشان چنين درکی از خاتميت را که به نظر با انديشه دموکراسی سازگار می نمايد (؟) در کنار فهم عوام از مهدويت در جهان تشيع می نشانند و نتيجه می گيرند که مهدويت با انديشه دموکراسی و رهايی ( رهايی ؟ )قابل جمع نيست؟! آيا منصفانه تر نبود فهم روشنفکران جهان تشيع از مهدويت در کنار فهم اقبال قرار می گرفت؟!

* من فکر می کنم مشکلی که در نگاه دکتر سروش وجود دارد ، تلقی خاص ايشان از دموکراسی ست که مانع برقراری رابطه ای معنا دار ميان اسلام بعنوان يک نگرش ويژه هستی شناسانه با دموکراسی می شود.واقعيت آن است که دموکراسی در نگاه ايشان مقيد است به ارزش های ليبرالی که در فهم ويژه ای از جهان ريشه دارند.ارزش هايی نظير آزادی ، مدارا ، مالکيت ، حريم خصوصی ،....البته روشن است كه ارزشهاي ياد شده ، ارزشهاي انحصاري ليبراليسم محسوب نمي شوند اما در اين مكتب معناي ويژه اي دارند كه آنها را از تعاريف شان در ساير مكاتب متمايز مي كند .ايشان خود نيز به چنين امری واقفند و دقيقا از همين روست که در اين سخنرانی که من گزارش آن را در سايت اختصاصی شان خوانده ام ، حداقل يکبار بر اين برداشت مهر تاييد می زنند.آنجا که می فرمايند:

• ..يک دوره ديگری را نيز پشت سر گذاشتيم که در آن عده ای در کشورهای  عموما اسلامی / عربی و کمتر در کشور ما بدنبال استخراج دموکراسی از اسلام بودند ، يعنی می خواستند بگويند همان چيزی که در مکاتب ليبرال دموکراسی هست می توان از تعاليم اسلامی بيرون آورد و استخراج کرد..

 مغالطه ای چنين  آشکار آن هم از سوی متفکر باريک انديشی چون او بعيد می نمايد. باور کردنی نيست که ايشان توجه نداشته باشند وقتی از دموکراسی سخن می گوييم ، تنها به مدلی برای اداره جامعه اشاره کرده ايم که برپايه وفاق استوار است. دموکراسی در اين معنا به منزله يک روش طرح می شود که می تواند متناسب با فرهنگ های گونه گون ، پذيرای صفات و يا قيود گونه گون باشد.به اين ترتيب ، ليبرال دموکراسی تنها صورتی از دموکراسی ست که بر پايه تلقی خاصی از هستی استوار گرديده است و درحوزه فرهنگی خاصی از جهان نيز به ثمر نشسته است. اکنون می توان فهميد وقتی که ايشان می گويند: «..من به جرات می توانم بگويم اقليتی از روشنفکران مسلمان و متفکران جهان اسلام ( ايران و عرب و ترکيه و غيره ) اکنون در اين فکر هستند که مبانی بنيادين دموکراسی را از اسلام استخراج بکنند.کم و بيش ما به اجماعی رسيده ايم که اجماع ميمونی ست که به ما می گويد آن کار ناشدنی ست و محکوم به شکست است...» چقدرحرف درستی می زنند اگر جای واژه دموکراسی را در اين بند با ليبرال دموکراسی عوض کنيم. آری درست است ! استخراج مبانی بنيادين ليبرال دموکراسی از اسلام کاری نشدنی ست و محکوم به شکست است. اما اگر  همانگونه که گفته شد ، دموکراسی تنها روشی برای اداره جامعه باشد که برپايه وفاق استوار است ، چه کسی می تواند بگويد چنين امری در اسلام بی سابقه است؟ مسلما اگر فاصله دموکراسی صدر اسلام که در قالب بيعت و شورا متجلی شد با فهم امروز ما از دموکراسی ، کمتر از فاصله دموکراسی آتنی با اين معنا نباشد ،  بيشتر هم نخواهد بود!

من خرس مهربان  نیز در یادداشتی برایشان نوشتم :

* سلام حميد عزيز خسته نباشين. اين روزها سخنان سروش و جوابيه تکميلی او به يک معمم ( بهمن پور) و بحثی که آلپر شروعش کرده است از مطالب جالبی بود که فکر مرا مشغول می کرد هر دويش را از روز اول پيگيری می کردم ولی حوصله نوشتنش را نداشتم يادداشت شما را هم همان روز اول ديدم. دوست خوبم چند نکته هم به نظر من می رسد .

 ۱- کماکان معتقدم که ما از سنت فکری و مذهبی خود نمی توانيم مفاهيم مدرنی چون حقوق بشر و دموکراسی را استخراج کنيم و اين مسائل مستحدثه و جديد هست و بايد تاسيس شود و کذا هر نوع تلاشی منجر به شکست هست و هکذا از بیعت و شورا هم دموکراسی بیرون نمی آید.

 ۲- وضعيت حاکم و جمهوری اسلامی آنچنان وحشتناک و غير انسانی هست که بدون هيچ مرزبندی با آن نميشود به هيچ عنوان از دين و شريعت و مذهب دفاع کرد

۳- چرا نمی شود در اين مقولات از نظر فلسفی وارد شد ؟ به نظر من مشکل اصلی اين هست که چون روشنفکری دینی (از هر طیف و رنگی از جریانات حوزوی تا اصلاح طلبان ملی مذهبی ها طرفدارن شریعتی و...) نمی تواند مستقيما به ولايت فقيه و مصداق فعلی آن حمله کنند مترسکی می تراشند و به آن حمله کنند روزی فردید روزی داوری اردکانی روزی شریعتی روزی خاتمی و آن را سیبل حمله قرار می دهند تا این تابو شکسته نشود و مستقیما خامنه ای مورد نقد قرار نگیرد که به جز یکی دو نفر( گنجی قابل ...) نتوانستند این کار را انجام دهند این انرژی متراکم نفرت هر چیزی را که هدف قرار دهد تخریب خواهد کرد

 ۴- هر چند بخش عمده ای از احکام اسلامی در تناقض با حقوق بشر و دموکراسی و ازادی و غيره هست ولی تلاش های افرادی که شجاعانه دست به جراحی اين قسمت ها زده و آن را هر چه بيشتر انسانی کرده و با حقوق بشر هماهنگ تر می کنند کمک بيشتری خواهد کرد

 ۵ - راستش من هم نفهميدم که چرا شيعه را عمده کرده مگر در کشورهای سنی دموکراسی و حقوق بشر خيلی پیشرفت داشته که شيعه نداشته ؟!

 ۶- راستش من از اولش از سروش خوشم نمی ايد چرا هميشه آن قيافه اش و لحن سخنانش در اول انقلاب در تلويزيون يادم می ايد که فلسفه تاريخ می گفت و بغل دست مصباح يزدی داشت پيام انقلاب را تئوريزه می کرد شریعتی هنوزم به نظرم صداقتش بی نظير هست هر چند ديگر هيچ اعتقادی به نوشته هايش و گفته هايش ندارم که ارمغانی جز فلاکت برايمان نداشت و ما را به اين سياه چاله ای راهنمون شد که معلوم نيست از درونش بيرون بيائيم يا برای هميشه در آن نابود شويم ولی باز وقتی طنين صدايش در گوشم می پيچد برايم دلنشين هست چون سرابی .......می دانی از دوستان نزديک و شاگردان شريعتی کسی در حکومت نبود و ولی بسياری از دوستان و هم فکران سروش در تمامی اين جنايت سهيم هستند حجتيه و گروه های مشابه آن بيشترين سهم را دارند در حاليکه همه اين گروه ها مخالف شريعتی بوده اند .

۸ - البته اينکه من از سروش خوشم نمی آيد منکر اهميت تلاش هايش و موجی را که از سال ۶۷ راه انداخت و حلقه کيان و ... نيستم الان هم انصافا از خيلی های ديگر يک سرو گردن بالاتر هست سخنرانی های اخير او هم چون نوشته های گنجی و قابل نقش عمده ای در شکست تابوی مافيای حاکم و پيشبرد دموکراسی و حقوق بشر داشت

حمید عزیز   ادامه می دهد :

* اکنون می توان پرسيد چرا استخراج مبانی بنيادين ليبرال دموکراسی از اسلام کاری ناشدنی و محکوم به شکست است ؟! آنچه من می توانم بگويم اين است که ناسازگاری ميان اسلام و ليبرال دموکراسی ، بيش از آنکه ناشی از تعارض ميان اسلام و دموکراسی باشد ، زاييده تفاوت ميان اسلام و ليبراليزم است . برای فهم اين معنا لازم است تا قدری در عبارت ليبرال دموکراسی تامل کنيم . برخلاف تصور بسياری که ليبراليزم و دموکراسی را مفاهيمی همزاد می انگارند ، بايد گفت بزرگترين منتقدان دموکراسی از بدو پيدايش اين مفهوم تاکنون ، ليبرال ها بوده اند . واقعيت آن است که دغدغه اصلی ليبراليزم نه اشکال متفاوت حکومت هاست که می توانند خودکامه باشند يا دموکراتيک ، بل اين سرنوشت آزادی ذيل هرکدام از اين حاکميت هاست که در کانون توجه تفکر ليبرال قرار می گيرد . از همين روست که آنها به موازات نقد حکومت های خودکامه به دليل تحديد آزادی افراد ، دموکراسی به مفهوم مطلق آن را نيز مورد انتقاد قرار داده^۱ و آن را غير قابل قبول ارزيابی می کنند :

• دموکراسی اساسا به معنی حکومت غوغا بود . ليبرال ها از آن می ترسيدند که سرنگونی حکومت های خودکامه پادشاهی يا اشرافی کهن ، دولت حداقلی را که بيشتر آنها خواستار آن بودند در پی نداشته باشد و به پيدايش استبداد جديدی با قدرت بيشتر بيانجامد . استبدادی که قدرت خود را دقيقا از دعوی برتر خود مبنی بر مشروعيت کسب می کرد . در مقابل حکومتی که می توانست مدعی اداره کشور به نيابت از اراده مردم ( دموکراسی ) باشد ، چه حفاظ هايی تاب مقاومت داشت ؟! در مقابل چنين حکومتی ، اقليت های مخالف صرفا فرقه هايی کج خلق و جويای منافع خويش تلقی می شدند که نمی خواهند اصل دموکراتيک و مقدماتی حاکميت اکثريت را بپذيرند . افراد مخالف ، طبعا در موضعی از اين هم ضعيف تر قرار می گرفتند . بدين ترتيب ليبرال ها دريافتند که اصل وفاق که در ديدگاه آنها مهاری برای حکومت و مبنايی برای حفاظت از حقوق فردی بود ، به نوعی ديکتاتوری مردمی يا دموکراتيک منجر می شود که می تواند بيش از گذشته تهديدی جدی برای آزادی باشد.^۲

نقدهايی از اين دست به تدريج موجب شکل گيری واريته تازه ای از دموکراسی شد که امروزه ليبرال دموکراسی اش می خوانيم.دموکراسی محدودی که آرمانش نه تحقق حاکميت اراده مردم ، که صيانت از ارزش های بنيادی تفکر ليبرال به طور عام و فرديت و آزادی به طور خاص است . اينکه دکتر سروش رهايی ( آزادی؟ ) را در کنار دموکراسی می نشانند و می پرسند : فلذا اين سوال و پرابلم از شيعيان باقی ست که مهدويت را چگونه با انديشه رهايی و دموکراسی می توان جمع کرد ؟^۳ ، ريشه در چنين برداشتی از دموکراسی دارد!

* حاشيه ای که جناب اوحدی ذيل پست پيشين نگاشته اند ، به ما کمک می کند تا فهم دقيق تری از اين يادداشتها داشته باشيم .اشاره دقيق ايشان به اين نکته که : اينک ليبراليسم ـ  و بی ترديد در جوامع صنعتی مورد نظر است ـ  همان اکثريتی ست که می تواند به دموکراسی به مفهوم عامش برسد ، در واقع تاکيد ديگری ست بر تفوق ليبراليسم بر دموکراسی و البته مويد رسالت اين دموکراسی در تجلی ارزش های ليبرال . آری درست است ، ليبرال دموکراسی در سرزمين هايی به بار نشسته است که پيش از رسيدن به دموکراسی ، از يک سنت ديرپای ليبراليستی سود می جسته اند :

• از سال ۱۹۴۵ دولتهای غربی در بيشتر موارد هم  تجسم دموکراسی بوده اند و هم ليبراليسم قانون سالار .به اين ترتيب مشکل بتوان اين دو را جدا از هم به تصور درآورد، يعنی يا به شکل دموکراسی غير ليبرال يا به شکل خودکامگی ليبرال . در حقيقت اين دو شکل در گذشته وجود داشته اند و اکنون نيز هستند . تا قرن بيستم ميلادی ، بيشتر کشورها در اروپای غربی  ، حکومت های خودکامه ليبرال داشتند ، يا در بهترين حالت حکومت های نيمه دموکراسی . حق رای جدا محدود بود و قوه مقننه انتخابی قدرت محدودی داشت . در سال ۱۸۳۰ در انگلستان که يکی از دموکرات ترين کشورهای اروپايی بود ، کمتر از دو درصد جمعيت اجازه داشت در انتخابات يکی از دو مجلس شرکت کند . تازه در اواخر دهه ۱۹۴۰ بود که بيشتر کشورهای غربی دموکراسی های کاملی شدند که در آنها همه شهروندانی که به سن قانونی رسيده بودند ، حق رای دادن داشتند . اما يکصد سال پيش از آن ، يعنی اواخر دهه ۱۸۴۰ ، بيشتر کشورهای غربی جنبه های مهم ليبراليسم قانون سالار را پذيرفته بودند : حاکميت قانون ، حق مالکيت خصوصی و به گونه ای فزاينده جدايی قوا و آزادی بيان و اجتماعات .^۱

پرسش اين است : آيا چنين سنتی در جوامع اسلامی بطور عام و يا در ايران بطور خاص وجود دارد ؟ ترديدی نيست که پاسخ ناظر بی طرف به اين پرسش ، منفی ست . پر واضح است که تلاش برای برقراری اين همانی ميان هستی شناسی ليبرال و جهان بينی اسلامی که هر کدام منجر به خلق ارزشهای متفاوتی خواهند شد ( و نه الزاما متعارض ) ، تلاش بيهوده ا ی ست که از پيش محکوم به شکست است و فرجامی نخواهد داشت . روشنفکر ايرانی ، اگر دريافته است که امروزه دموکراسی با همه انتقاداتی که دست کم در عرصه نظر می توان بر آن وارد کرد ، الگوی بی بديلی ست که راهی جز پذيرش آن متصور نيست ، چاره ای جز طراحی مختصات اين دموکراسی بر اساس ارزش های فرهنگی و بومی خويش ندارد . 
 * پرسش هايی که در صفحه کامنتها طرح می شود علاوه براينکه نمايانگر گنگ بودن يادداشت های من است ، پرده از حقيقتی ديگر نيز برمی دارد و آن عدم فهم مشترک ماست از دموکراسی که اين روزها دست کم در ميان روشنفکران به خواستی فراگير تبديل شده است . آيا دموکراسی تنها ناظر به عزل و نصب حاکمان است يا وجوه ديگری نيز دارد که ناديده گرفتن شان دموکراسی را به مضحکه ای تراژيک تبديل می کند که ارتجاع يگانه محصول آن است؟! آيا آنچه به تازگی در مصر اتفاق افتاد و مبارک ۷۷ ساله را پس از بيست و چهار سال ، برای پنجمين بار و يک دوره شش ساله ديگر  در مسند رياست جمهوری ابقا کرد ، جلوه ای از دموکراسی بود ؟! طراحی مختصات دموکراسی که در يادداشت پيشين بدان اشاره کرده ام ، معنايی جز جلوگيری از به وقوع پيوستن چنين وقايعی ندارد! اجازه بدهيد برای بسط اين معنا ( طراحی مختصات دموکراسی ) نمونه ديگر را از دموکراسی آمريکا انتخاب کنيم:

•  برده داری و جدايی نژادی در جنوب آمريکا از طريق نظام دموکراسی بود که تثبيت شد ! از ابتدای پايه گذاری جمهوری در آمريکا ، کسانی که از برده داری نفرت داشتند با اين مشکل مواجه بودند که بيشتر رای دهندگان جنوبی با تمام وجود از آن دفاع می کردند . در نهايت ، برده داری با همه پرسی [ دموکراسی ] نبود که از ميان رفت ، بلکه با خرد شدن جنوب زير فشار بود که از ميان رفت . سرانجام جدايی نژادی هم که جايگزين برده داری در جنوب شده بود ، در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ نه با دموکراسی ، بلکه برغم آن از ميان رفت . اگرچه کنگره ، قانون نهايی رهايی بردگان ، منشور حقوق مدنی ۱۹۶۴ ، را تصويب کرد ، تمام پيشرفت های قبلی يا حاصل احکام قوه مجريه بود ، مانند از ميان برداشتن جدايی نژادی در نيروهای مسلح ، يا حاصل احکام ديوان عالی بود مانند از ميان برداشتن تبعيض نژادی در مدارس . در بزرگترين تراژدی تاريخ آمريکا ، دموکراسی و آزادی [ ليبراليسم ؟ ] اغلب در تعارض بودند .^۱

صدالبته فرجام اين تعارضات به نفع ليبراليسم رقم خورده است. [ تعهد عنصر دموکراتيک به عنصر ليبرال در ليبرال دموکراسی ] . به ديگر سخن ، دموکراسی آنگاه به عنوان فضيلتی عمومی شناخته می شود که نسبتش را با سائر فضائل به روشنی تعريف کند . در چنين وضعيتی ، اين فضائل ، همان خطوط قرمزی هستند که دموکراسی نمی تواند عليرغم برخورداری از پشتوانه عمومی ، از آنها عبور کند . اين که می بينيم در گرماگرم ماجراجويی آمريکا در خاور ميانه ، مستند انتقادی و ضد جنگ فارنهايت 11/9  ^۲ با لحنی ضد بوش در خاک آن کشور ساخته شده و بدون هيچ مانعی به اکران عمومی گذاشته می شود ، تصوير روشنی ست از تعهد دموکراسی آمريکا به ليبراليسم و در راس آن آزادی فرد از اقتدار سياسی . با اين توصيف اجازه بدهيد يکبار ديگر ترکيب دموکراسی متعهد را از بايگانی ها بيرون بياوريم ! اين بار اما نه با تعريفی که پيش از اين از اين ترکيب در ذهن داشته ايم که با تعريفی نو . تعريفی تازه که از اين يادداشت قابل فهم است . آری ! اجازه بدهيد بگويیم : دموکراسی غربی ، دموکراسی متعهد است . دموکراسی متعهد به ليبراليزم . از اين منظر دموکراسی غير متعهد ، دموکراسی بی شکلی ست که تنها در عالم ذهن قابل تصور است و عينيت خارجی ندارد .

من نیز  خرس مهربان برایش نوشتم :

سلام حميد عزيز . اميدوارم که سالم و سرحال باشين . اين يادداشت تان را همان روز اول خواندم اول چيزی که به ذهنم رسيد اين بود که چه اشکالی دارد ؟ خيلی هم خوب هست ( تصوير روشنی ست از تعهد دموکراسی آمريکا به ليبراليسم و در راس آن آزادی فرد از اقتدار سياسی ) بعدش هم ان دموکراسی متعهد !! اين بار حرفت برايم پذيرفتنی هست من هم دموکراسی متعهد می خواهم ولی فقط محدود به حقوق بشر ) . و اما حميد عزيز چند روز پیش می خواستم مجموعه ای از واکنش های بعد سخنان سروش در مورد دموکراسی و تشيع را يک جا جمع کنم و دوباره با دقت بخوانم که اين کار را در خرسی بلگفا کردم و تازه متوجه شدم که چه موضوع گسترده و جالبی بود . حيف هست که اين موج ها بر می خيزد بعد مدتی از بين می رود بدون نتيجه . اگر بشه برخی از اين بحث های جنجالی را جمع بندی کرد يک منبع فوق العاده ای ميشود برای کارهای جدی تر .

======================================================

میردامادی  در وبلاگش در حاشیه ای بر تحشیه ها  نوشت :

* به نظر من ایراداتی مانند این که حرف سروش به نفی تشیع می‌انجامد یا سخنی رادیکال است یا همان سخن وهابیان است، اگر درست باشند هیچ کدام دال بر کاذب بودن آن سخن نیستد. تا آن جا که من می‌دانم معیار صدق و کذب، غیر رادیکال و غیر انقلابی بودن و نافی تشیع نبودن نیست(1). مهم‌تر آن که نباید مدعای سروش را این گونه برداشت کرد که چون می‌خواهد اسلام را با دموکراسی راست گرداند پس امامت و مهدویت را کنار ریخته است. مساله تنها این نیست. این کوچک کردن مساله است. به نظر من حتا اگر کسی بتواند قرائتی از مهدویت و امامت بدهد که با دموکراسی بخواند نیز هم‌چنان مساله باقی است و آن این است که حداقل معیار لازم برای عقلانی بودن یک سیستم فکری، سازگاری درونی آن(consistency) است و در نظر سروش باور به امامت و مهدویت (آن گونه که اکنون شیعیان به آن باور دارند) با خاتمیت نمی‌خواند. خاتمیت به معنی پایان تشریع از سوی خداوند است در حالی که امامت عملا استدامه‌ی آن است. ضمنا این سخن که: «چه کسی گفته است شیعیان با سخنان امامان‌شان معامله‌ی سخن نبی می‌کنند؟ نه؛ آن‌ها سخن امامان را تنها تفسیر سخن نبی می‌دانند»، به هیچ عنوان درست نیست (این سخن را، در عین حفظ احتمال خطا، به عنوان یک طلبه که با متون دینی و فقهی سروکار دارد، نه کسی که از دور دستی بر آتش داشته باشد، می‌گویم). اولا اگر این گونه باشد باید امامان در هر سخنی که می‌گویند به آیه‌ای از قران یا حدیثی از پیامبر استناد کنند در حالی که در اکثر موارد چنین نمی‌‌کنند. ثانیا اگر این گونه باشد که آن‌ها صرفا مفسر قران و حدیث‌اند در این صورت چرا معصوم‌اند؟ عصمت، لازمه‌ی تفسیر و تبیین قران و حدیث نیست (چراکه اگر می‌بود می‌بایست تمام فقهاء معصوم می‌بودند) بلکه لازمه‌ی تشریع است. درست به خاطر مواجهه با همین مشکلات بوده است که در گذشته و حال پاره‌ای از علمای شیعی قائل به نظری دیگر در مورد ائمه شده‌اند(2) این تلاش‌ها نشان می‌دهد که چنین موضعی (یعنی موضع تجدید نظر در تلقی رایج شیعیان از امامت) لزوما به نفی تشیع نمی‌انجامد. نا محتمل نیست که بتوان قرائتی از تشیع داد که هم خردگرایی را پاس بدارد و هم سنت‌گرایی را

من نیز خرس مهربان برایش نوشتم

 سلام دوست عزیز . من به این ریزه کاری ها وارد نیستم ولی اجر همه شما مشکور اگر بتوانید کمکی کنید تا ما هم روی آزادی و دموکراسی و حقوق بشر را ببینیم. به نظر من که از سنت فکری و دینی ما این مفاهیم استخراج نمیشود ولی همین که آن را گونه ای جراحی کنین که مانعی هم در راه اینها نباشد خودش کار بزرگی هست

==================================================

مسعود رهبری هم در وبلاگ کهنه نقاب  نوشت :

* سخنراني اخير دكتر سروش در باب نسبت دموكراسي و انديشه شيعي بازتاب كمابيش پرسروصدايي داشت.  صاحبان سیبستان و ملكوت و فراسو، و يك روحاني در سايت بازتاب نقدهاي تقريباً پرمايه‌اي نوشتند و برخي نيز كلاه به هوا پرت كرده و هورا كشيدند كه سروش روشنفكري ديني را بدرود گفته و سرانجام لاييسيته را به آغوش كشيده است. محمد قوچاني هم سرمقاله‌اي نقدآلود در شرق نوشت كه چنان پرابهام و ايهام بود كه بايد اعتراف كنم از سر و تهش چيزي دستگيرم نشد.

حال كه پاسخ دكتر سروش به آن روحاني ناقد منتشر شده است، مي‌بينم كه آن احتمال اوليه من نادرست نبوده است. بنابراين در نقد سخنان او بايد وجه معرفت‌شناسانه و " درجه دومي " رويكرد او را در نظر داشت و ادعاي درجه دومي را با اعتراض " درجه اولي " پاسخ نداد ]ر.ك: قبض و بسط تئوريك شريعت، مباحث كلام جديد[.

از اين نكته كه بگذريم، سروش در اين سخنراني، دست كم در باب ولايت حرف جديدي نزده است. سالها پيش نيز گفته بود: " ولايت ] تشريعي [ به معني اين است كه شخصيت شخص سخنگو حجت سخن و فرمان او باشد و اين همان چيزي است كه با خاتميت مطلقاً ختم شده است. ... پس از پيامبر اسلام(ص) ديگر هيچ كس ظهور نخواهد كرد كه شخصيتش به لحاظ ديني ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و براي ديگران تكليف ديني بياورد."   ]بسط تجربه نبوي، صص 132و133]  اكنون نيز با بيان ديگر همان را تكرار كرده است.

اما آنچه سروش در باب مهدويت پيش كشيده است، مي‌توان پذيرفت كه زاويه نگاه نويي است در برابر اين مفهوم كه دكتر پيش از اين بدان نپرداخته بود. نقد يا اثبات مهدويت تا كنون صبغه كلامي يا نقلي داشته داشته است. اما دكتر در اين سخنراني پيامدهاي مهدويت گرايي را در عرصه سياست و حكومت به تحليل نشسته و نتيجه گرفته است در گذشته ما  مفهوم مهدويت هرجا ره به سياست گشوده است، نتيجه كار نسبتي با دموكراسي نداشته است.

كاري كه سروش در اين سخنراني انجام داده است، دقيقاً همان است كه از روشنفكري ديني انتظار مي‌رود. نقد باورهاي ارتدكسي و بازانديشي در آنها اساس پروژه روشنفكري است. بسياري از انگاره‌هاي مذهبي كه امروز در بطلانشان ترديدي نداريم، روزگاري از اصول نقدناپذير دين و از احكام لايتغير شريعت محسوب مي‌شده‌اند. هيچ بعيد نيست كه روزي در باب ولايت و مهدويت نيز از انگاره‌هاي ارتدكسي فاصله گيريم و قرائت نويي از آنها داشته باشيم. اساساً ايمان و مدرنيته تنها به شرطي همنشين مي‌شوند كه ايمان را نه به معناي جزميت در يقينهاي نقدناشده بلكه به معناي "شدني بي‌پايان" در برابر هجوم حقيقت بدانيم.

به هر حال، من اميدوارم دكتر سروش حال كه قفلي نشان داده، كليدي نيز براي گشودنش پيش نهد و اين گره را ناگشوده رها نكند. هرچند كار سترگ نوآوران انديشه بيش از اين كه پاسخهاي نو  به پرسشهاي كهنه باشد، پرسشهاي نو در برابر پاسخهاي كهنه است.

===============================

دکتر ابوالقاسم فنایی در مقاله ای به نام مهدویت و دموکراسی  می نویسد :

* اگر بین مهدویت و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، این منافات بین امامت و دمکراسی است.
اگر بین امامت و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، این منافات بین خلافت و دمکراسی هم وجود دارد.
اگر بین امامت و دمکراسی منافاتی وجود داشته باشد، این منافات بین نبوت و دمکراسی هم وجود خواهد داشت. و ناسازگاری مورد بحث بین مقام و ولایت معنوی شخص و دمکراسی نیست، بلکه بین ولایت سیاسی (= حقوق و اختیارات ویژه‌ی سیاسی‌ای که بر آن مقامات معنوی مترتب می‌شود) و دمکراسی است. و ناسازگاری مهدویت با دمکراسی هیچ ربطی به ناسازگاری مهدویت با خاتمیت ندارد.

* بنابراین سرچشمه‌ی اصلی مشکل، قلمرو و محدوده‌ی حق اطاعت خداوند است. اگر حق اطاعت خداوند مطلق باشد، چنین حقی با دمکراسی منافات خواهد داشت و کسانی که مدعی سازگار بودن مهدویت با دمکراسی هستند باید نشان دهند که حق اطاعت خداوند با دمکراسی سازگار است.

* طبق این دیدگاه دمکراسی دینی یعنی دمکراسی مقید به احکام فقهی و رأی و تصویب و تنفیذ ولی فقیه. به بیان دیگر، دمکراسی دینی عبارتست از دمکراسی در چارچوب احکام شرع، به شرطی که احکام شرع را اعم از حکم اولی و ثانوی و حکومتی بدانیم.
بسیاری از کسانی که ولایت مطلقه‌ی فقیه را قبول ندارند نیز تعریف مشابهی از دمکراسی دینی در ذهن خود دارند. تفاوت این دو گروه تنها در گستردگی محدوده‌ی مباحات شرعی و قلمرو مشروعیت دمکراسی از نظر دین است. گروه اخیر صرفاً تقدم حکم حکومتی ولی فقیه بر آراء مردم را نمی‌پذیرند. از نظر اینان حکومت، خواه از باب ولایت باشد و خواه از باب وکالت، مقید به احکام اولیه و ثانویه الهی است و دولتمردان تنها در چارچوب احکام الهی حق حکومت دارند و حق نقض یا تغییر این چارچوب را ندارند و حکم حکومتی هم اگر اصل مشروعیت  آن را بپذیریم تنها در صورتی لازم الاتباع است که با احکام اولیه و ثانویه الهی سازگار باشد.

* اگر ما مبانی فلسفی دمکراسی را بکاویم به حقوق بشر می‌رسیم. یعنی قویترین و قانع‌کننده‌ترین توجیهی که برای دمکراسی وجود دارد این است که دمکراسی از لوازم و پیامدهای حقوق بشر است. دمکراسی از تطبیق حقوق بشر بر قلمرو سیاست به دست می‌آید و از حق تعیین سرنوشت، حق تصمیم‌گیری، حق انتخاب‌ شدن و انتخاب‌ کردن، حق قانونگذاری و آزادی و برابری و استقلال شهروندان و توزیع عادلانه قدرت سیاسی سرچشمه می‌گیرد و مبتنی بر این پیش‌فرض است که عرصه‌ی عمومی ملک مشاع شهروندان است و باید بر اساس رأی و تصویب و رضایت آنان اداره شود. از این نظر کسانی که برای سازگار کردن دین و دمکراسی، دمکراسی را از حقوق بشر جدا می‌کنند، یا حقوق بشر را به احکام دینی مقید می‌کنند، در واقع چیزی از حقوق بشر و دمکراسی باقی نمی‌گذارند.
*

*

======================================================

عبدالعی بازرگان هم در نقدی با عنوان کدام تشیع و مردم سالاری  نوشت :

* شک نیست استخراج قالب و شکل اجرائی مفاهیمی همچون : دموکراسی، آزادی سیاسی، حقوق بشر و امثالهم از متون اصلی دین ناممکن است ، همچنانکه تلاش برای دستیابی به شکل ایده آل حکومت اسلامی با تعیین سلسله مراتب اداری و مدت مسئولیت آنها و یا شکل اقتصاد اسلامی، انتظاری نامتناسب با ادعا و عملکرد دین است و اسلام همانطور که برای آموزش فیریک و شیمی نیامده، برای ارائه راهکارهای عملی تحقق حاکمیت ملی و استقرار آزادی و مردم سالاری هم نیامده است. اما میتوان چنین مفاهیمی را به اسلام عرضه کرد و چارچوبهای ارزشی آنرا با محک معیارهای اساسی دین، یعنی کتاب الهی ارزیابی کرد و تقارن یا تباین آنرا اعلام نمود. در اینصورت تلاش روشنفکران مسلمان در ایران و سایر کشورهای اسلامی برای تبیین آیات و احادیثی که نه تنها تأیید گر، بلکه تقویت کننده مردم سالاری و حاکمیت ملی است ، با توجه به اصل آزادی و اختیار و کرامت و منزلتی که آفریدگار حکیم عنایت کرده، نمیتواند "باطل و محکوم به شکست" باشد. اگر روشنفکر مسلمانی در تدبر کتاب، آیات آشکار و ادله تعیین کننده ای را، به وضوح یا اشاره ، به آزادیهای سیاسی، حاکمیت ملی ومردم سالاری دریافت و آنرا در مبارزه با جهل و استبداد بکار گرفت، چرا "گامی در سراب" نهاده است؟

* درهرحال، اگر انقلاب پس از مرحله پیروزی اولیه ، به دلیل تمامیت طلبی متولیان و زمینه تاریخی فرهنگ استبدادی، از اهداف اولیه خود به انحراف کشیده شد و خشم و خون و خرابی و خیانت و خسران ببار آورد، شریعتی قبل از انقلاب ازدنیارفته بود! و در آن دوران نیز مردم انقلابی جز گل به گلوله های گارد شاهنشاهی هدیه نمی کردند! و به شهادت جهانیان، آن انقلاب مظلوم، آرام ترین و مسالمت جویانه ترین انقلابات تاریخ بود.
اگر فصل گفتمان انقلابی در روزگار ما به سرآمده و ملت ها شیوه های کم هزینه تری را طلب می کنند، و اگر واژه های مقدس دیروز در روند رو به رشد بشری مطرود و منزوى گشته اند، تحولات هر دوره ای را در ترازوی مقتضیات منصفانه زمان خود شايسته تر است ارزیابی کنیم.